Intervista 
a Michael Hardt di Giuliano Santoro per Carta
Michael Hardt ha 49 anni e insegna alla Duke University nel North Carolina. Lo intervistiamo mentre ha dato alle stampe «Commonwealth», il terzo capitolo dell'opera che ha cominciato nel 2000 insieme a
Toni Negri con
«Impero» [pubblicato in Italia nell'autunno del 2001, solo qualche settimana dopo il luglio del G8 genovese] e che è proseguita con «Moltitudine». Adesso il G8 torna in Italia ed è un'occasione per discutere del «nuovo ordine mondiale» e dei cambiamenti di questi anni.
«Tutto ciò che avevamo visto nel periodo del movimento di Genova e di quello globale, cioè la costruzione di un nuovo ordine mondiale con nuove forme di organizzazione reticolare, oggi funziona a pieno regime – dice Michael – In questi anni, dopo Genova e l'11 settembre, ci sono stati momenti in cui poteva sembrare che gli Stati Uniti erano davvero capaci di gestire il mondo secondo lo schema dell'imperialismo, in maniera unilaterale. La guerra in Iraq, ad esempio, era concepita dagli architetti della Casa Bianca come una dimostrazione dell'esistenza di un ordine mondiale che andava contro l'ipotesi che avevamo descritto con Toni in “Impero” e che aveva descritto il movimento in generale. Volevamo sottolineare che il nemico non era più uno stato-nazione. Ci opponevamo invece a tanti stati più le istituzioni sovranazionali come il Fondo Monetario Internazionale o il G8, oltre ovviamente ai grandi capitalisti. Si trattava di una rete di collaborazione in formazione, con diversi poteri di diversi tipi e con diverse gerarchie tra loro. Il fallimento dell'operazione unilateralista di George W. Bush non è solo militare. È anche economico e politico. È stato il fallimento dell'imperialismo».
Ci troviamo allo stesso punto di otto anni fa?
No, ma abbiamo la stessa necessità di capire il nuovo ordine in formazione, che corrisponde all'Impero. Il termine non m'importa molto, m'interessa il concetto. Mi interessa capire i lineamenti e la forma di questo nuovo potere. Il nostro compito, quindi, è ancora quello degli anni di Genova. Dobbiamo capire qual è il nostro nemico, analizzare il potere che si sta formando, tr
ovare i modi per confrontarci con esso e gestire una resistenza efficace. Scrivendo «Impero» ritenevamo che l'antiamericanismo tradizionale non fosse più adeguato al livello delle dominazioni mondiali. Questo fatto oggi è evidente a tutti.
Quando uscì «Impero» doveste confrontarvi con due critiche, soprattutto. La prima proveniva dai marxisti più ortodossi, che vi accusavano di negare l'esistenza dell'imperialismo tradizionale. La seconda, molto più acuta, sosteneva che la vostra teoria rischiava di cadere, come aveva fatto il marxismo storicista, in una concezione lineare e progressiva del tempo. Rischiavate di ripetere lo schema secondo cui l'accumularsi delle contraddizioni cresce col tempo e porta necessariamente il capitalismo al collasso. Negli anni successivi avete sventato questa trappola teorica incrociando i vostri scudi con i pensatori del sud del mondo e con l'archivio degli studi postcoloniali.
Le lotte anticoloniali e gli studi postcoloniali hanno il merito di analizzare il potere che viene dopo il colonialismo ma mantiene ancora forme di dominazione molto forti. Riconosco il pericolo di cadere in una nozione dle progresso automatica, secondo cui il capitale stesso automaticamente sviluppa alternative economiche e sociali. La storia non è progressiva, è un misto di diversi tempi. Penso però che bisogna mantenere un'idea di progresso come esito delle lotte. Abbiamo una tradizione di lotte per la libertà, per la democrazia, per l'uguaglianza. Non stiamo parlando di una teleologia astratta, della «marcia di libertà della storia»,come diceva Hegel, che si sviluppa oggettivamente. Tuttavia, dobbiamo riconoscere una marcia di libertà che viene da un'accumulazione di lotte, che costruiscono una specie di teleologia materiale.
Ma la coesistenza di più «tempi storici» e più «modi di produzione» dentro la globalizzazione e persino dentro lo stesso territorio di cui parlano i teorici postcoloniali ci evita di cadere in semplificazioni e schematismi.
Il concetto di «moltitudine» che preferisco è proprio quello che sottolinea l'eterogeneità di cui parli. Non si tratta solo di eterogeneità sociale, cioè di diversi soggetti sociali che hanno diversi bisogni, ma anche di eterogeneità di tempi e di obiettivi. Per questo la lotta per la libertà non è unica e non pone il soggetto unificato. Non c'è una sintesi di tutte le lotte. Credo che questa eterogeneità di soggettività sia importante. L'Impero da questo punto di vista è più una doman
da che una risposta. Lo stesso per la moltitudine. Come si fa a concepire in questa eterogeneità di soggettività di tempi e di società, un modo di lottare comune, in cui partecipiamo insieme? È la sfida che abbiamo imparato in questi anni sia dagli studi postcoloniali che, almeno per me negli Stati Uniti, dagli studi che arrivano dagli afroamericani e dalle femministe.
In questi anni è cambiata la situazione sociale italiana ed europea. Essa fornisce indicazioni sul fatto che non necessariamente questo soggetto multiplo che voi chiamate moltitudine provoca effetti positivi?L'ossessione per la «sicurezza» non indica il fatto che una società irrappresentabile in senso tradizionale a causa delle sue ricchezze e delle sue differenze non si riconosca automaticamente in uno spazio comune e possa produrre gerarchie, razzismi, violenze?
La moltitudine non è solo un concetto empirico, come le masse o la folla. Io e Toni cerchiamo di capire il concetto di moltitudine come organizzazione. Non bisogna «essere moltitudine», bisogna «fare moltitudine». Ciò che vogliamo nominare per moltitudine è un modo di organizzazione. Per questo sono d'accordo con Paolo Virno quando parla delle ambiguità della moltitudine. La folla può produrre cose mostruose, come sappiamo. Ma noi guardiamo la cosa da un altro punto di vista, non parliamo di un processo spontaneo.
Il nostro concetto di moltitudine non ha nulla a che vedere con l'anarchia. La moltitudine è una nuova forma di organizzazione, e in questo mi sento comunista, alternativa alla tradizione che ci arriva dai partiti. L'ambiguità della moltitudine si combatte con nuove forme di organizzazione politica. Qui ci ricolleghiamo alla questione precedente: pensare che il progresso scaturisca automaticamente dalle condizioni date è un po' come pensare che da una moltitudine che origina dalle nove forme di lavoro nascano spontaneamente effetti positivi. È necessaria una buona dose di allenamento politico per «fare moltitudine».
Nel 2000 concludevate Impero con tre punti per un programma politico: il reddito di cittadinanza, la libera circolazione dei migranti e la riappropriazione dei mezzi di produzione, che nel caso della produzione intellettuale era inteso come lotta ai brevetti e al copyright. Pensi che siano rivendicazioni ancora attuali?
Non erano intuizioni nostre. Raccoglievamo quello che sentivamo dai movimenti e dalla gente che avevamo attorno. Ci sembrava un buon modo per concludere un libro teorico. Un lettore poteva dire:«Adesso cosa si può fare?». Tanti giornalisti ci dicevano la stessa cosa che dicevano ai movimenti:«Questi non hanno nulla da proporre in pratica». E invece allora come oggi c'erano tantissime proposte ragionevoli. Anche dieci anni dopo quei punti indicano un campo di lotta politica attuale che corrisponde alle idee del libro.
Se ripensiamo al 2001, l'altro cambiamento riguarda il paese in cui vivi, gli Stati Uniti. Antiamericanista o no, il militante di sinistra europeo aveva una certa spocchia nei confronti dell'America. Dalle ultime elezioni europee viene fuori che il Vecchio Continente si sposta a destra. E invece gli Usa di Obama sono un laboratorio delle nuove forme di politica. Tuttavia i movimenti che hanno contribuito all'elezione di Obama, come quello dei migranti, sono in crisi.
Non sono un sostenitore di Barack Obama, ma credo che la sua amministrazione stia facendo un'operazione molto intelligente. Stanno sperimentando una nuova possibilità politica, anche se nell'ambito tradizionale statale. Come analista politico mi interessa. Quanto ai movimenti, credo soffrano una crisi di orientamento. Fare politica nei movimenti contro Bush e la guerra era facile. Adesso il governo non è «nemico» allo stesso modo. I movimenti sono vittime di uno schema: o decidono di trattare Obama come Bush, e quindi continuano a fare quello che facevano prima, o appoggiano il governo contro la dest
ra. Non hanno ancora scoperto altre possibilità.
In senso più generale, la situazione è analoga a quella che si vive in tanti paesi con governi di sinistra dell'America Latina. Certamente, Obama non è di sinistra alla maniera di Chávez o Lula. Ma la situazione è simile per il fatto che i movimenti non hanno capito come attraversare quest'empasse, l'alternativa tra resistenza o appoggio. Per questo, i movimenti statunitensi possono imparare molto da movimenti latinamericani. In Bolivia e Brasile ci sono diversi esempi di movimenti che vanno oltre l'empasse del governo di sinistra.
Questo non è un momento di grandi numeri e grandi attività per i movimenti statunitensi, invece ci sarebbe la possibilità di fare molte cose. Non siamo più costretti a combattere le idiozie di Bush come la tortura o l'unilateralismo. Possiamo fare cose molto più importanti e più belle. Non bisogna per forza scegliere tra resistenza e appoggio. Dobbiamo trovare il modo di essere contro il governo, ma in modo diverso dall'epoca di Bush.
Fino a che punto Obama è cosciente del fatto che lui è frutto della crisi della rappresentanza e che deve molto ai movimenti?
Di sicuro nell'amministrazione Obama ci sono molti esponenti che vengono da una tradizione di lotte. I latinos, la lunga storia delle lotte afroamericane, persino gli altermondialisti: alcuni uomini dello staff di Obama non vengono da quei movimenti ma sicuramente dall'onda di quei movimenti. Ovviamente questo non significa che continuino il lavoro di quei movimenti. Del resto, nessuno pensa che Evo Morales in Bolivia prosegua in maniera diretta l'azione dei movimenti. Il punto è scoprire come essere critica del governo.
In autunno esce negli Stati Uniti il nuovo libro che hai scritto insieme a Toni Negri. Di cosa vi occupate questa volta?
Il libro si intitola «Commonwealth», una parola che ha un doppio senso: si riferisce sia alla ricchezza comune che al governo della tradizione inglese del Seicento. Non so come potremmo rendere questo gioco in italiano, forse con «comune». È interessante che in italiano questa parola indichi anche il governo della città. Una dele cose di cui parliamo è il rapporto tra i due sensi del comune. Da un lato c'è quello che potremmo chiamare il «comune naturale», cioè la terra e tutto ciò che gli appartiene: acqua, terra, aria,tutto ciò che abbiamo e dobbiamo usare in comune. Questo è l'aspetto ecologico del comune. L'altro senso, di cui ci interessiamo di più, è il comune creato dall'attività umana, che è sempre più centrale nella produzione capitalistica: la produzione di idee, affetti, immagini, comunicazione, conoscenza. Ogni volta che questa sfera si fa proprietà privata o statale diventa meno produttiva. Ogni idea che diventa proprietà è meno produttiva, per questo la necessità del capitale di convertire il comune in proprietà distrugge la produttività stessa...
...ti interrompo solo per un chiarimento terminologico, visto che parli di «produzione». Dopo che i movimenti di questi anni hanno liberato dalle loro definizioni liberali i concetti di «libertà» e «democrazia» pensi sia il momento di riappropriarsi anche di questa parola?
Intanto voglio dire che [se ci riusciamo, ma non è scontato] dobbiamo liberare anche la parola «comunismo». Quanto alla produzione, per noi è centrale la produzione di soggettività. Ma la produzione di soggettività è centrale anche nella produzione capitalistica. Il capitalismo contemporaneo punta soprattutto a produrre rapporti sociali, affetti, idee.
Sono completamente d'
accordo con chi dice che si debba fermare la macchina che distrugge la terra e la vita sociale. Tuttavia, non so fino a che punto la teoria della decrescita riesca a tenere presente un concetto di produzione non industriale e non materiale.
Forse si tratta di abbandonare le pretese di unità di misura capitalistiche che ormai sono del tutto arbitrarie, a cominciare dalla pretesa di misurare il salario in ore di lavoro e la ricchezza in profitti. Quindi anche il concetto di «crescita» è arbitrario. La crisi, in fondo è crisi dell'unità di misura capitalistica e del suo ultimo appiglio, la rendita finanziaria. Il capitale non riesce più a contenere la vita.
Certamente. La vecchia misura capitalistica non funziona più. Ma il capitale è capace di trovare nuove unità di misura? Penso di no. Con la finanza abbiamo assistito a modi allucinanti di misurare la vita delle persone. Tuttavia, non penso che si debba semplicemente fissare una nuova unità di misura, magari più umana. Dobbiamo concepire la vita e il comune come qualcosa che non ha misura, che non è misurabile o quantificabile.
Del resto,la crisi economica ha mostrato quanto si intrecci il tema dei biocombustibili, che riguarda i beni comuni, con quello della speculazione finanziaria, dei mutui e delle assicurazioni, che riguardano la monetizzazione del comune, della vita e dei servizi.
La crisi impone questo confronto. È importante capire quali sono i rapporti tra le due facce del comune, quello naturale e quello artificiale, tra l'accesso all'acqua e la libera circolazione delle idee. Sono entrambi cruciali, e i legami tra di essi vanno sviluppati: in dicembre, a Copenaghen c'è il vertice sul postKyoto per i cambiamenti climatici. Quello potrebbe essere il momento di tessere meglio la relazione tra i movimenti contro il cambiamento climatico, che in generale non hanno molto sviluppato la prospettiva anticapitalistica, e quelli anticapitalistici che non hanno ancora elaborato una visione ecologista. Il tema del comune è un terreno su cui sviluppare questi conflitti.
Dobbiamo occuparci del comune, di come governarlo senza distruggerlo. Dobbiamo capire come funziona il comune nella produzione capitalistica, come fondare istituzioni del comune, come costruire una società fondata né sulla proprietà privata né su quella pubblica. Si tratta di sviluppare una critica della proprietà, sia pubblica che privata, come forma di potere. Ciò che la proprietà privata è per il capitalismo e quella pubblica è per il socialismo, il comune dovrebbe essere per una nuova idea di comunismo.
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